TEOLOGÍA POLÍTICA 

    El descubrimiento de Donoso no habría podido desarrollarse teóricamente sin un proceso histórico e histórico-conceptual decisivo como telón de fondo. Carl Schmitt, escribió en 1922 que “todos los conceptos centrales de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados”.[1] Con esta frase, Schmitt intentaba explicar que la modernidad política era el resultado del proceso de secularización que la teología cristiana desarrollada en Occidente había experimentado desde fines de la Edad Media hasta los albores de la modernidad. De esta manera, el jurista alemán, introducía, en los ámbitos académicos de su época, un debate que cuestionaba, desde el punto de vista jurídico-público, la legitimidad de las teorías políticas alumbradas en la modernidad.

       Como vimos, en la época de Schmitt, fue el sociólogo Max Weber quien colocó el tema de la secularización en primer plano. En efecto, en sus célebres lecciones sobre sociología de la religión dedicadas al estudio del protestantismo, Weber intentaba demostrar cómo la ética del trabajo desarrollada por el calvinismo había terminado por producir el “desencantamiento del mundo” y servir de base para el desarrollo del capitalismo. Desde su óptica, el proceso de secularización consistía en la racionalización del trabajo, núcleo de todas las demás actividades humanas. La conclusión final de su diagnóstico era la transformación de la ética economicista del calvinismo en racionalidad instrumental atea transformada en “jaula de hierro” de la modernidad.[2]

    Asimismo, Weber concluía su análisis con la desintegración del mundo social en diferentes esferas de acción relativamente autónomas. Contra este diagnóstico final, Carl Schmitt redescubrió, en el seno mismo del proceso de secularización una salida. Para al fin, era necesario un nuevo concepto de soberanía que, por mediación del derecho, elevase nuevamente la esfera de la política a dimensión principal.[3] Es famosa la sentencia de Schmitt respecto a este problema: soberano es quien decide sobre el Estado de excepción.

      Esta enigmática expresión debe entenderse en los términos del pensamiento jurídico tan característico de Schmitt. Contra la versión puramente polemológica que los politólogos tienen de su obra[4] según la cual la soberanía es el resultado de la concentración del poder político en el mando, en la voluntad de un agente político específico.[5] La soberanía se identifica así con el ejercicio del poder, y constituye la causa eficiente del Estado y de su legitimidad. Para esta concepción, el Derecho no es más que un instrumento de la política.

     Al contrario, para los juristas, la soberanía es consecuencia del Derecho que, como expresión de una norma fundamental, constituye un orden jurídico capaz de juridizar todos los aspectos de la vida pública.[6] La soberanía es, desde esta perspectiva, el efecto de un sistema de normas que organiza toda acción política. Para esta concepción, la política y el Estado son manifestaciones del Derecho.

       Para el jurista de Plettemberg, la teoría política siempre es expresión de una idea jurídica, pues la política sin el Derecho no tiene mayor sentido que el de una fuerza conflictiva carente de toda legitimidad. La política se legitima siempre y cuando encarne una idea jurídica. Desde sus primeros ensayos, Schmitt ha mostrado la imposibilidad de subsumir el Derecho en la política o, inversamente, de subsumir la política en el Derecho,[7] pues ha sostenido siempre la separación articulada de ambas esferas. Por un lado, el Derecho aparece como norma abstracta independiente de los hechos empíricos. Su validez depende de un sistema de valores que se actualiza cuando son instaurados.[8] Paralelamente, los hechos de la política, tomados en sí mismos, no implican ningún Derecho, pues constituyen fuerzas sociales que pugnan entre sí por alcanzar el dominio en un ámbito determinado.[9]

       Schmitt recoge así una concepción del Derecho que se remonta a San Agustín.[10] Extendiendo la noción kantiana de deber, Schmitt considera que solo el Estado puede ser sujeto del ethos del Derecho.[11] Por esta razón, solo el Estado puede “materializar” las normas jurídicas en la esfera política. Al hacerlo, se constituye a sí mismo como servidor de las normas y se transforma en Estado de Derecho. A partir de esta operación, se introducen dos dimensiones en el Derecho: una dimensión positiva aplicada y una dimensión ideal reguladora. El paso de una a otra se realizará mediante una decisión soberana[12] que permitirá al Estado positivizar la idea del Derecho en Derecho positivo. El Estado cumplirá entonces la misión de actualizar esta idea[13] para que las fuerzas sociales lleguen a ser juridizadas.

       Estas fuerzas sociales, en cuanto son capaces de contraponerse polémicamente, constituyen el plexo existencial de lo político. De esta manera, lo político es la expresión del conjunto de conductas que las fuerzas sociales despliegan de cara a la posibilidad del enfrentamiento concreto entre ellas. En la medida en que este enfrentamiento se apodera de todas las fuerzas sociales, lo político mismo exige una resolución de la situación polémica. Esta resolución solo puede actualizarse a partir de la constitución de una unidad política que, desde el seno del mismo enfrentamiento, decida sobre la circunstancia conflictiva.[14]

     En la época moderna, la unidad política es el Estado, pues posee el monopolio de la decisión y la capacidad de determinar la existencia del enemigo. El efecto de esta capacidad consiste en establecer una normalización en la vida del organismo social expresada en la seguridad, el orden y la paz. Esta normalización permite entonces la positivación de las normas jurídicas.[15]

     A partir de estas premisas, Schmitt desarrollará un nuevo concepto de soberanía que, contra cualquier pretensión totalitaria, asume la función jurídica del Estado en grado sumo. Su punto de partida es la conocida tesis de Bodino: “La soberanía es el poder absoluto y perpetuo de una república”.[16] La soberanía es poder perpetuo, porque su ejercicio es permanente; y es absoluta, porque no está limitada por ninguna otra forma de poder.

       El ejercicio de la soberanía se explicita en siete atributos que permiten al príncipe ejercerla efectivamente: dar y derogar leyes, declarar la guerra y hacer la paz, conocer las sentencias de los magistrados, instituir y destituir a los oficiales de alto rango, gravar y eximir tributos, elevar y disminuir el valor de la moneda, y hacer jurar fidelidad a los súbditos.[17] De todos estos atributos, Bodino señala que el principal de ellos es el de dar y derogar leyes.

       Las leyes permiten ejercer concretamente la soberanía, porque constituyen el instrumento mediante el cual el príncipe puede actuar adecuadamente según las circunstancias.[18] Al mismo tiempo, confieren legitimidad, pues validan el poder jurídicamente. De esto se deduce que la soberanía no es propiamente poder, sino ejercicio legítimo de este a través del príncipe, pues el poder no es legítimo si el Derecho no lo avala.

        Este detalle permite a Schmitt hacer un giro decisivo en el estudio de la soberanía. Lo importante de la soberanía no es el poder, sino su efectividad sobre las circunstancias. Un poder que no sea efectivo no implica realmente soberanía. Ahora bien, esta efectividad solo se hace patente a través de un dispositivo que no está claramente determinado en Bodino, pero que Schmitt identificará con el concepto de decisión.

       En el primer capítulo de su Teología Política, Schmitt enuncia su famosa frase: “soberano es quien decide sobre el estado de excepción.”[19] Con esta sentencia, el jurista alemán se inserta en la gran tradición del absolutismo político. Sin embargo, a diferencia de Bodino, Schmitt destaca las condiciones en las que se ejerce la soberanía, no le interesan ni su naturaleza ni su portador. Así, cuando Bodino habla de la capacidad del príncipe para cambiar las leyes según las circunstancias, se introduce, como factor determinante de la soberanía, la acción del príncipe sobre los eventos. Esta acción solo es posible mediante el despliegue de la voluntad del soberano a través de lo que Schmitt identifica con un acto de decisión.[20]

      El cambio de las leyes según las circunstancias no solo implica la decisión del soberano como causa eficiente de este cambio, sino las leyes que deben ser cambiadas. La decisión del soberano cambia el orden jurídico si las circunstancias se lo exigen. El soberano efectúa entonces un acto jurídico mediante el cual el mismo orden jurídico se suspende para ser salvaguardado.[21]

     De otro lado, la interpretación de Schmitt introduce otro elemento. Si, en efecto, como sostiene Bodino, las circunstancias determinan la decisión del soberano, entonces se trata de circunstancias que exigen una acción inmediata, pues ponen en peligro la existencia misma del orden jurídico. A pesar de que este tipo de eventualidad no esté tipificado en el texto de Bodino, Schmitt le da un nombre propio, le llama: estado de excepción.[22]

        Schmitt interpreta las circunstancias que obligan al príncipe a transformar las leyes como situaciones excepcionales. Por tal razón, concuerda con Bodino en que solo en ese caso se ejerce realmente la soberanía. La decisión del soberano no tiene sentido más que a partir de las circunstancias excepcionales que le corresponde afrontar. El orden jurídico surge o se suspende cuando la decisión actúa frente a estas circunstancias.

     Esta reinterpretación de la soberanía a partir de la decisión tiene consecuencias notables para la teoría política. En efecto, Schmitt ha interpretado la soberanía no a partir de su naturaleza, sino del dispositivo que la hace efectiva en la realidad concreta. En este sentido, ha desaparecido toda referencia a la sustancialidad del poder asociada al pensamiento racionalista.

       Así, al ejercerse únicamente en el estado de excepción, la soberanía excede toda organización política. A la base de toda organización política, la soberanía espera siempre su momento de actualización. En consecuencia, toda organización política no es más que la perpetua neutralización de la soberanía. Gracias a esta, la unidad política se hace cargo de sí misma al asumir su rol jurídico con la decisión. De esta manera, la idea del Derecho se positiviza, y la existencia de la unidad política se preserva.

      Schmitt ha creado así una teoría de la soberanía en la que, gracias a la decisión, los valores jurídicos se encarnan en la existencia política. Por la decisión, la soberanía efectúa una doble operación: de un lado, realiza una juridización positiva de la existencia política; de otro lado, actualiza un sistema de valores jurídicos en el mundo. Por tal razón, el acto constitutivo de la decisión es verdaderamente un acto de fundación, pues solo la decisión funda tanto la norma como el orden político.[23]

        Como vemos, contra la versión puramente polemológica que los politólogos tienen de su obra, así como contra la de los juristas normativistas, para el jurista de Plettemberg la política siempre es expresión de una idea jurídica, pues la política sin el Derecho no tiene mayor sentido que el de una fuerza conflictiva carente de toda legitimidad. La política se legitima siempre y cuando encarne una idea jurídica. Sin embargo, al mismo tiempo, la idea jurídica no coincide con la norma positiva, puesto que, para Schmitt, el Derecho constituye una dimensión anterior a toda positivación normativa.[24]

        El Estado, por tanto, tiene como misión última la de realizar la idea jurídica en el contexto socio-histórico concreto de estas posiciones.[25] Sin embargo, la realización de la idea jurídica en norma positiva por parte del Estado nunca está garantizada por completo, porque precisamente existe un abismo entre la idea jurídica y su concreción. Según Schmitt, este hiato solo puede ser salvado por un acto de decisión que queda en manos del Estado. Así, al igual que la decisión judicial, que intermedia entre el Derecho y la norma, el Estado toma la decisión que sirve a la realización de la idea jurídica en norma concreta.[26]

        De esta manera, los conceptos teológicos a los que se refiere Schmitt son al mismo tiempo de naturaleza jurídica y de naturaleza política. Sin embargo, es el aspecto jurídico el que sirve de fundamento al político. Por tal razón, según Schmitt, la secularización, desde el punto de vista jurídico-público, consistió en el proceso por el que el derecho canónico medieval se transformó, a través de la constitución del Estado, en derecho público moderno. Mediante este proceso, los conceptos desarrollados por la racionalidad jurídica de la Iglesia católica se trasladaron al Estado. Se produjo así una sustitución de conceptos de origen teológico que permitió la aparición del Ius publicum europaeum como forma jurídica moderna.[27]

      Esto significaba que el descubrimiento de Donoso tenía su origen en un proceso histórico bien determinado: la secularización iniciada en la modernidad. Los errores teológicos que el político español había descubierto en las ideologías modernas habrían surgido a partir de un proceso histórico que afectó a la civilización europea en su totalidad. Este proceso no solo significó el debilitamiento de la religión y de la teología al separarse el mundo secular del espiritual, sino el traspaso, al naciente Estado, de las funciones jurídico-políticas y teológico-metafísicas que la Iglesia había encarnado durante siglos.

Este proceso de sustitución o réplica de conceptos fue, en realidad, la consecuencia de la denominada “revolución papal” de Gregorio VII en el año 1075. Según el historiador Harold Berman, fue la propia Iglesia la que sistematizó el derecho occidental con la finalidad de independizarse de la tutela imperial. En este sentido, la Iglesia fue el primer Estado moderno, de manera que ella misma se convirtió en el modelo a seguir para las jurisdicciones no religiosas de su época.[28]

         Desde Constantino hasta el cisma con Bizancio, la Iglesia había formado parte del poder imperial, de suerte que tanto el ámbito político como el religioso participaban de una misma unidad espiritual representada por el emperador. La vida religiosa cristiana dependía jurídicamente del poder político que, por lo demás, estaba sacralizado.[29] Sin embargo, a diferencia de Oriente, la evolución de la civilización occidental tuvo condicionantes que impidieron la subsunción absoluta de la Iglesia en el seno del Imperio. Desde la aparición de Carlomagno en la historia europea, la Iglesia tuvo un papel fundamental en la construcción de la sociedad occidental.[30] A diferencia de las instituciones bizantinas consolidadas jurídicamente antes del advenimiento del cristianismo, las precarias condiciones políticas y culturales de los pueblos germánicos hacían imposible una unidad política estable. La Iglesia sirvió entonces de canal cultural, religioso y, sobre todo, jurídico-político.[31]

       Desde un punto de vista doctrinal, Gregorio VII puso especial énfasis en la naturaleza espiritual de la ley al punto de considerarla “disciplina legal” conductora de los reyes hacia el camino de la salvación.[32] Históricamente, la Iglesia occidental pudo afirmar su autonomía gracias a la inferioridad cultural de los pueblos germánicos, sobre los que desplegó precisamente el papel de mediadora de la ley. Paradójicamente, esta función la aisló de la cultura popular germánica e hizo posible el camino para la aparición de réplicas secularizadas de sus instituciones.[33] 

      A pesar de esta impronta eclesiástica, los emperadores germánicos trataron de imitar, aunque sin éxito, a sus pares bizantinos. El feudalismo imperial trajo consigo una serie de problemas sociales que afectaron grandemente a la Iglesia. Hasta ese momento, la doctrina cristiana había enseñado que la ciudad terrenal no tenía esperanzas. Sin embargo, a finales del siglo XI, aparecieron en escena herejías milenaristas y movimientos reformistas que exigían cambios dentro y fuera de la Iglesia. Uno de ellos fue, sin duda alguna, el que llevó a cabo el mismo Gregorio VII.[34]

        Poco tiempo después del Gran Cisma con Oriente, la “revolución papal” de Gregorio VII transformó al obispo de Roma en cabeza de la Iglesia occidental, y separó, jurídica y políticamente, a la Iglesia de los poderes seculares.[35] Por si fuera poco, Gregorio VII proclamó en su Dictatus papae la supremacía legal del Papa sobre todos los cristianos y la supremacía del clero sobre todas las autoridades seculares.[36]

        De esta manera, la diferencia entre el mundo secular y el espiritual se introdujo gracias a este proceso. No es que esta diferencia no existiera previamente, sino que se hallaba entremezclada con las instituciones políticas tradicionales. A partir de este momento, el ámbito secular se identificó plenamente con el ámbito político, mientras que el espiritual se asimiló al religioso. Al separarse los ámbitos, la secularidad hizo su aparición por primera vez con claridad.

Para lograrlo, la Iglesia sistematizó el Derecho existente en su época. Como secuela de la revolución papal, surgió un nuevo sistema de Derecho Canónico y nuevos sistemas jurídicos seculares, junto con una clase de juristas y jueces profesionales, jerarquías de tribunales, escuelas de Derecho, tratados de Derecho y un concepto de Derecho como cuerpo autónomo integrado y desarrollado con principios y procedimientos.[37]

Edificado sobre la Reforma Gregoriana, los canonistas de finales del siglo XII y del XIII atribuyeron el supremo gobierno de la Iglesia al Papa. Tenía plena autoridad (plenitudo auctoritatis) y pleno poder (plenitudo potestatis). Así, podía promulgar leyes, fijar impuestos, castigar delitos y disponer de los beneficios eclesiásticos, así como de la adquisición y administración de todos los bienes de la Iglesia.[38]

En efecto, es a partir del concepto de plenitudo potestatis que se introdujo en la Iglesia una transformación radical en su organización. Mediante este principio, se suprimió la representación medieval materializada en la inmutabilidad jerárquica de los cargos establecidos. El poder central del Papa creó una organización nueva sin tomar en consideración los privilegios y derechos al cargo legítimamente adquiridos según el Derecho medieval. Se produjo así una revolución legítima reconocida, en primer lugar, por los afectados por ella.[39] 

Frente a esta transformación al interior de la Iglesia, surgió un Derecho secular inspirado en el Derecho Canónico, pero a diferencia de este, era múltiple, pues correspondía a los diversos tipos de entidades seculares existentes: imperial, real, feudal, señorial, mercantil, urbano. El Derecho secular necesitaba legitimarse a partir del Derecho espiritual de la Iglesia.[40]

De esta manera, la Iglesia tomó la forma de un Estado gracias al uso y sistematización del Derecho Canónico. Este comenzó a secularizarse en cuanto la Iglesia interactuaba con la vida de la sociedad. Así, la Iglesia se transformó en una teocracia, de manera que el poder espiritual comenzó a regir políticamente sobre el poder secular. El orden jurídico medieval se organizó alrededor de un único Derecho sagrado que generó una multiplicidad de reglamentos jurídicos ligados al mundo secular.[41]

La Iglesia de Occidente asumió políticamente una función que antaño había pertenecido al Imperio. En este sentido, apareció una nueva forma de hacer política desde la Iglesia. Surgió así la teocracia pontifical. La autonomía jurídica de esta no consistía en la separación absoluta de la secularidad, sino en la subordinación de esta a aquella. A diferencia del Imperio, la Iglesia gobernaba, desde fuera, a la esfera secular mediante el Derecho Canónico. Esta exterioridad le permitió articular su poder centralizada y jerárquicamente.

De esta manera, como ya habíamos anotado, los conceptos teológicos se trasladaron a la teoría política mediante el desarrollo del Derecho Canónico. Este, al establecer vínculos administrativos con el ámbito secular, fue el punto de partida desde el que se desarrollaría el Derecho Público y la teoría política moderna. Al mismo tiempo, la nueva institucionalidad de la Iglesia, con su centralización y su aparato burocrático jurídico, sería el germen del futuro Estado de Derecho.

Sin embargo, el paso decisivo en el proceso de secularización lo llevó a cabo Thomas Hobbes. En su obra, no solo se describe la nueva realidad del Estado, sino que se establecen los fundamentos teóricos de la nueva teoría política ya secularizada. En efecto, a diferencia de la teología política medieval que le había precedido, Hobbes fusionó los dos órdenes que esta presuponía. Así, el orden espiritual, asumido por la realidad histórica de la Iglesia, perdió su carácter trascendente y, en su lugar, apareció una única institución portadora tanto del orden temporal como del espiritual: el Estado.[42]

La profesión de fe de Hobbes según la cual Jesús es el Cristo abrió el mundo secular hacia la trascendencia, pero no indicaba el modo cómo debería manejarse el nuevo orden temporal. De esta manera, solo el soberano podía, mediante los dictados de la razón natural, con un nuevo Derecho, organizar la vida social. La conexión con Dios es aplazada para el fin de los tiempos, de manera que la vida del hombre queda conminada al horizonte de la naturaleza.[43]

A este nuevo Derecho se le denominó Derecho Natural y fue la forma secularizada de tratar jurídicamente los problemas políticos. De este, surgió el Ius publicum europaeum, el Derecho Público europeo que sirvió para constituir el Estado. Desde ahora, el problema político será interpretado en términos de orden y formalidad según los principios de la razón.[44] A partir del Ius publicum europaeum, se construyó jurídicamente lo político y el primer eslabón en la construcción del Estado fue, sin duda alguna, el concepto de soberanía. Así, la soberanía se ubicará en el centro de la nueva filosofía política concebida, desde entonces, como disciplina de legitimación del poder.[45]

A partir de este momento, el Derecho Público moderno tomará el relevo del viejo Derecho Canónico medieval. Su desarrollo tendrá como corolario la coacción de las libertades individuales por parte de la voluntad general del soberano. El Estado, entonces, limitará las libertades mediante una operación jurídica que legitimará su acción. Se tratará de un despotismo legal que traerá consigo la libertad moderna: el Estado de Derecho.[46] La autoridad de esta nueva unidad política descansará en el conocimiento de las leyes del orden social, de suerte que el soberano administrará el propio orden social a partir de la teoría política, de la razón de Estado.[47]  

 Pues bien, la función histórica del Estado fue constituirse en vehículo del proceso de secularización europeo. A través del nuevo derecho, la nueva unidad política desestructuró la administración de la Iglesia y del Imperio, de manera que el rey se constituyó en el nuevo portador de la soberanía estatal. Tanto las viejas “coronas” feudales como las nuevas “iglesias” cristianas se fueron subordinando a la nueva estructura de poder.[48]

Según Schmitt, el Estado llevó a cabo tres tareas dentro de su labor secularizadora. Creó una administración centralizada que, bajo la guía de un solo gobernante, ordenó los diversos derechos en competencias claras. Eliminó la guerra civil intraestatal generada por las guerras de religión a través de una unidad política centralizada. Finalmente, y quizás lo más importante, constituyó un territorio cerrado con fronteras definidas hacia el exterior a partir de la unidad política interna establecida por él.[49]

Esta nueva ordenación jurídica trajo consigo una situación de equilibrio entre todos los Estados soberanos europeos. Sin embargo, el eje de esta nueva realidad fue, sin duda, la nueva organización del espacio territorial europeo. Gracias a esta limitación territorial, se introdujo una distinción, mediante el Ius publicum europaeum, entre el suelo de los Estados europeos, el suelo “libre” de soberanos y pueblos no cristianos, y el espacio abierto de los mares. A su vez, esto permitió la acotación de la guerra y la desaparición de las guerras de exterminio.[50]

 

 

 

 

[1] Carl SCHMITT. “Teología Política. Cuatro capítulos sobre la doctrina de la soberanía”, en: Teología política. Madrid: Trotta, 2009, Cap. III, pág. 37.

[2] Max WEBER. La ética protestante y el espíritu del capitalismo, México: FCE, 2011, pág. 248.

[3] José Luis Villacañas, “La leyenda de la liquidación de la teología política”, pp.163-164, en: Carl SCHMITT, Teología política, Madrid: Trotta, 2009.

[4] Julian FREUND. La esencia de lo político, Madrid: Editora Nacional, 1968, Cap. III, pp. 152-153.

[5] Julian FREUND. Ibíd., pág. 163.

[6] Hans KELSEN. Teoría general del Estado, Madrid: Editora Nacional, 1959, pág. 142.

[7] Carl SCHMITT. El valor del Estado y el significado del individuo, Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2011, Cap. I, pág. 13 y pág. 15.

[8] Carl SCHMITT. Ibíd., Cap. I, pág. 28.

[9] Carl SCHMITT. El concepto de lo político, Madrid: Alianza Universidad, 1991, pág. 67.

[10] SAN AGUSTÍN. La ciudad de Dios, Madrid: BAC,

[11] Carl SCHMITT. El valor del Estado y el significado del individuo, Cap. III, pág. 70.

[12] Carl SCHMITT. Ibíd., Cap. II, pág. 55.

[13] Carl SCHMITT. Ibíd., Cap. I, pág. 38.

[14] Carl SCHMITT. El concepto de lo político, pág. 68.

[15] Carl SCHMITT. El valor del Estado y el significado del individuo, Cap. III, pp. 74 -75.

[16] Jean BODIN. Los seis libros de la república, Madrid: Tecnos, Libro I, Cap. VIII, pág. 47, 1985.

[17] Jean BODIN. Ibíd., Libro I, Cap. X, pág. 75.

[18] Jean BODIN. Ibíd., Libro I, Cap. VIII, pág. 58.

[19] Carl SCHMITT. "Teología Política. Cuatro capítulos sobre la doctrina de la soberanía", en: Teología política , Cap. I, pág. 13.

[20] Carl SCHMITT. Ibíd., Cap. I, pp. 14-15.

[21] Carl SCHMITT. Ibíd., Cap. I, pp. 17-18.

[22] Carl SCHMITT. "Teología Política. Cuatro capítulos sobre la doctrina de la soberanía", en: Teología política Cap. I, pp. 18-19.

[23] Carl SCHMITT. Sobre los tres modos de pensar la ciencia jurídica, Madrid: Tecnos, 1996, pp. 30-31.

[24] Antonino SCALONE. “Derecho, decisión, representación: el poder en Carl Schmitt” en: DUSO, Giuseppe, et.al. El Poder: para una historia de la filosofía política moderna, México: Siglo XXI, 2005, pág. 334.

[25] Carl SCHMITT. El valor del Estado y el significado del individuo, Introducción, pág. 4.

[26] Antonino SCALONE. Ibíd., pág. 334.

[27] Carl SCHMITT. “Teología Política II. La leyenda de la liquidación de toda teología política”, en: Teología política, Madrid: Trotta, 2009, Epílogo, pág.124.

[28] Harold BERMAN. La formación de la tradición jurídica de Occidente, México: FCE, pág. 287.

[29] Harold BERMAN. Ibíd., Cap. I, pp.73-74.

[30] Otto BRUNNER. Estructura interna de Occidente, Madrid: Alianza Editorial, 1978, Cap. I, pág. 26.

[31] Christopher DAWSON. Ensayos acerca de la Edad Media, Madrid: Aguilar, 1960, Cap. IV, pág. 96.

[32] Walter ULLMANN. Historia del pensamiento político en la Edad Media, Barcelona: Ariel, 2006, pág. 99.

[33] Marcel GAUCHET. El desencantamiento del mundo. Una historia política de la religión, Madrid: Trotta, 2005, pág. 119.

[34] Harold BERMAN. Ibíd., Introducción, pág. 38.

[35] Harold BERMAN. Ibíd., Introducción, pp. 11-12.

[36] Harold BERMAN. Ibíd., Cap. II, pág. 104.

[37] Harold BERMAN. Ibíd., Cap. II, pág. 128.

[38] Harold BERMAN. Ibíd., Cap. V, pág. 218.

[39] Carl SCHMITT. La Dictadura. Desde los comienzos del pensamiento moderno de la soberanía hasta la lucha de clases proletaria, Madrid: Alianza Editorial, 2003, Cap. II, pp. 75-76.

[40] Harold BERMAN. Ibíd., Cap. VIII, pág. 287.

[41] Paolo PRODI. Una historia de la justicia. De la pluralidad de fueros al dualismo moderno entre conciencia y Derecho, Buenos Aires: Katz Editores, 2008, pp. 99-100.

[42] Merio SCATTOLA. Op.cit., Capítulo Cuarto, pp. 111-112.

[43] Merio SCATTOLA. Ibíd., pp. 115-116.

[44] Giuseppe DUSO, et.al. El Poder: para una historia de la filosofía política moderna, México: Siglo XXI, Introducción, 2005, pág. 15.

[45] Giuseppe DUSO, et.al. Ibíd., Introducción, pág. 17.

[46] Merio. SCATTOLA. Ibíd., Capítulo Cuarto, pág. 131.

[47] Carl SCHMITT. La Dictadura. Desde los comienzos del pensamiento moderno de la soberanía hasta la lucha de clases proletaria, Cap. III, pp. 147-148.

[48] Carl SCHMITT. El Nomos de la Tierra en el Derecho de Gentes del “Jus publicum europaeum”. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1979, pp. 134-135.

[49] Carl SCHMITT.  Ibíd., pág. 137.

[50] Carl SCHMITT. El Nomos de la Tierra en el Derecho de Gentes del “Jus publicum europaeum”, pág.169.