TEOLOGÍA POLÍTICA 

       Schmitt puso a prueba su sociología de los conceptos jurídicos en las teorías de los juristas alemanes de su época, quienes habían tratado de fundamentar la ciencia jurídica desde un punto de vista científico-natural. A pesar de que la ciencia jurídica ya poseía un estatuto científico positivo, no solo estaba determinada por ciertos presupuestos metafísicos, sino que los mismos dispositivos utilizados en su aplicación no eran más que reformulaciones de planteamientos de origen teológico.

        Un ejemplo de este descubrimiento era la Teoría Pura del Derecho de Kelsen. En efecto, la pretensión de Kelsen era la de concebir una teoría del derecho libre de presupuestos metafísicos. En ella, la norma, al ser identificada con el Estado, tenía un papel central. Sin embargo, el modo en que esta norma estaba formulada provenía de las ciencias naturales que, por su parte, estaban determinadas por un tipo especial de metafísica.[1]

       Así, el normativismo, tan característico del pensamiento neokantiano de Kelsen, no era más que una extensión de la metafísica naturalista del siglo XVIII que operaba con un concepto de causalidad extraído de las matemáticas. A su vez, esta tenía su expresión política en el Estado de Derecho que afirma la realidad de las normas por encima de cualquier decisión personal.[2]

       Fue Louis de Bonald quien introdujo el método analógico entre teología y política. Según este procedimiento, al orden monárquico le correspondía la idea teísta de un Dios personal debido a que la persona del monarca encarnaba la providencia. En cambio, al orden monárquico-democrático de 1791 debía corresponderle la idea deísta de un dios extraño al mundo debido a que el rey era tan impotente en el Estado como el Dios del deísmo en el mundo. Por su parte, el jacobinismo o la “anarquía demagógica” de 1793, era, desde su punto de vista, ateísmo declarado: ni Dios, ni rey.[4]

      Del mismo modo, Juan Donoso Cortés elaboró un método analógico teológico-político articulado con las ideologías modernas. Estas eran concebidas como herejías de los dogmas cristianos. Esto le llevó a clasificar las distintas ideologías modernas a partir de la negación de los dogmas de Dios y del pecado original. Según Donoso, de estas negaciones se derivaban el liberalismo, el socialismo y el comunismo. A estas ideologías les correspondían, a su vez, sus formas teológicas y políticas respectivas. Al liberalismo le correspondía la monarquía constitucional y el deísmo; al socialismo, el republicanismo y el ateísmo; y al comunismo, la demagogia y el panteísmo.[5]

       Schmitt llegará a resultados semejantes en sus análisis de las modernas teorías políticas. Sin embargo, el hilo conductor de su investigación, aunque presupone la analogía entre teología y política, introduce un criterio nuevo: la historia del concepto. Se trata, entonces, de describir el despliegue histórico del concepto nuclear que sostiene la analogía teológico-política. En el caso específico de la teología política moderna, este concepto nuclear es el de soberanía, el cual, a su vez, tiene por dispositivo el concepto de voluntad.

      Como ha mostrado Giorgio Agamben, por sorprendente que parezca, el concepto de voluntad tiene sus raíces en las especulaciones teológicas del primer cristianismo. Como concepto fundamental, nunca existió en la Antigüedad, pues entre los griegos el ser coincidía con el obrar, razón por la cual no había necesidad de una operación especial que una instancia volitiva tuviera que ejecutar.[6] Introducida por el neoplatónico Mario Victorino y desarrollada por San Agustín en el Occidente latino, la voluntad supone una escisión, en el seno de Dios, entre su ser y su praxis. De aquí se derivan todos los problemas fundamentales de la teología cristiana medieval, como los de la política moderna.[7] No es entonces casual que sea el problema fundamental en Descartes y Hobbes.

        Mediante este análisis del concepto de voluntad, Schmitt ha hecho un seguimiento a la progresiva despersonalización del sujeto de la soberanía. En la descripción de este proceso, salta a la vista, como su núcleo fundamental, la transformación del concepto de voluntad. El concepto de voluntad, originario de la filosofía escolástica, aparece desgajado de toda teología personal desde Descartes. A pesar de ello, Dios sigue siendo una voluntad absoluta que, en su arbitrio ilimitado, hace lo que quiere, de suerte que las leyes morales encuentran en él su fundamento.[8]

         Así, los pensadores racionalistas del siglo XVII concibieron a Dios siguiendo la fórmula desarrollada por Descartes en el Discurso del método. El rey es el dios cartesiano trasladado al mundo político, pues así como Dios estableció las leyes de la naturaleza, el monarca establece las leyes del reino. De esta manera, Dios es el legislador y el arquitecto del mundo, así como el rey es el creador y arquitecto del Estado. Por lo tanto, la soberanía aparece en los actos personales del rey. Hobbes será el gran exponente de esta teoría conceptualizada luego como absolutismo y que, desde el punto teológico, constituye el teísmo.[9]

        Sin embargo, esta noción de voluntad absoluta tomará un giro con los herederos racionalistas de la filosofía cartesiana. Como dijimos, según Descartes, Dios establece las leyes de la naturaleza del mismo modo cómo un rey establece la ley en su reino. Se introduce así la noción de ley general mediante la que Dios opera sobre el mundo. Curiosamente, es partir de esta noción de ley general que se opera una inversión en el planteamiento original. En efecto, Malebranche subordinará la voluntad de Dios al orden general de las leyes establecidas por él, de esta manera su voluntad se identificará con ellas a partir de ahora.[10]

       Sin embargo, esta teoría introduce ya la posibilidad de una transformación del problema. En efecto, la teoría cartesiana concibe a Dios como una causa eficiente permanente, de manera que el acto personal del monarca debe comprenderse como causa de la constitución del Estado. El aspecto personal de la soberanía queda subordinado al dispositivo causal que permite la constitución del orden jurídico-político. De esta manera, se prepara el despliegue de una nueva forma teológico-política, pues el dispositivo causal, de alguna manera, despersonaliza la soberanía y puede transferirse a un nuevo sujeto político con facilidad.

       Surge entonces la noción de voluntad general tan importante para los racionalistas. En contra de su maestro Descartes, la ley general se convierte en la voluntad general, dispositivo que ni el mismo Dios puede abolir, pues la voluntad particular es indigna de Dios.[11] De esta manera, a pesar de su creencia en un Dios personal, Malebranche termina anunciando la aparición del panteísmo spinozista y de la monadología leibniziana. El Dios personal ha terminado por convertirse en un orden natural.[12]

     La nueva organización política derivada de esta concepción es la monarquía constitucional y tiene, como aspecto teológico análogo, al deísmo. Desde esta perspectiva, ya no se habla de la intervención directa de Dios en la realidad mundana, sino de su presencia como una causa originaria lejana y desinteresada de su creación. Por tal razón, el mundo avanza por sí solo con sus propias leyes y mecanismos. Del mismo modo, el monarca ya no participará directamente en la conducción del Estado, sino que será el parlamento, como creador y ejecutor de las leyes del Estado, el que ejercerá la soberanía desde este momento. Las leyes constituyen ahora la causa eficiente de la soberanía y, en esa medida, la despersonalizan.[13]

        El carácter general de la ley, en cuanto voluntad general, consiste en que rige sin excepción como una ley natural. Para la filosofía política francesa, esta noción llegó a ser fundamental.[14] Esto se ve reflejado en el hecho de que en la Francia del siglo XVIII se politiza un concepto de ley metafísico y científico natural. La teoría cartesiana, según la cual Dios solamente tiene una voluntad general y todo lo particular es extraño a su esencia, se traduce políticamente en que el Estado solamente puede establecer reglas generales y abstractas.[15]

        Sin embargo, una vez más, se introduce una nueva variación en el dispositivo causal. Al establecerse una separación radical entre Dios y el mundo, este último queda autonomizado de manera que la causa eficiente puede redescubrirse sin necesidad de un punto de vista trascendente. No solo se ha perdido el aspecto personal del monarca, sino que ahora también se ha perdido el aspecto trascendente que caracterizaba a su actuación.

        Aparece así el panteísmo, como nueva forma teológica, asociado a la democracia como forma política. El nuevo sujeto político es el pueblo, el cual se transforma en portador del principio teológico. Ya no hay necesidad de un Dios trascendente, pues el principio divino se halla al interior del mismo cuerpo social. El pueblo se convierte en soberano.[16]

El monarca y las leyes son reemplazados por un todo orgánico que se identificará con la nación. Es, entonces, el mismo pueblo el que generará un tipo particular de actividad política nunca antes visto en la época moderna. La voluntad general se encarna, así, en la asamblea popular. El gran representante de esta concepción político-teológica será, sin duda alguna, Rousseau a quien debemos considerar como el máximo heredero de esta voluntad general y quien sistematizará el concepto en su contractualismo.[17]

       En efecto, con Rousseau la voluntad general se eleva a la dignidad divina y anula todas las voluntades e intereses particulares. Se trata de la voluntad del nuevo soberano, el pueblo, y constituye al Estado como una unidad. Del mismo modo como Dios reúne el poder y el derecho, así también el soberano, la voluntad general, reúne el poder y el derecho. Su mera existencia es expresión del derecho, pues es imperecedera, inmutable y pura. No puede equivocarse, porque está determinada por la misma necesidad natural gobernada por la recta razón.[18]

      Finalmente, se introduce un tercer cambio en el dispositivo causal. La democracia supone la identidad entre gobernantes y gobernados, de suerte que al interior del cuerpo social se elimina toda diferencia. Al ocurrir esto, aparece un nuevo principio trascendente al interior de la misma inmanencia: la humanidad. A partir de ahora, los pueblos concretos son subsumidos en la abstracta y universal humanidad que, bajo la forma de un ideal, ondea sobre el cuerpo social.

Aparece, así, el anarquismo como nueva forma política y asociado a él, como forma teológica, el ateísmo. En realidad, a pesar de que se trata de dos negaciones, política y teológica respectivamente, detrás de estos dos conceptos sigue presente la estructura teológico-política y alcanza su máximo grado de secularización. Será Proudhon, y luego Bakunin, quien expresará, con mayor claridad esta postura a fines del siglo XIX. El Estado y la Iglesia serán vistos como enajenaciones de la esencia humana.[19]  

        De esta manera, el problema de la soberanía se transforma en negación de la soberanía. El fin del Derecho Público Europeo se acerca vertiginosamente y, en su lugar, surge, a partir del abstracto humanismo teológico un nuevo tipo de organización constituida por hombres libres o proletarios. El devenir del anarquismo dará inicio a una nueva forma de entender no solo la política, sino la realidad en su conjunto: el socialismo. Asimismo, desde ahora, toda construcción institucional será sometida al escrutinio de una nueva ciencia: la sociología.

        Las viejas posiciones político-teológicas son refundadas. En la nueva organización, el Estado ha dado paso a la sociedad de suerte que el núcleo de la actividad política se traslada al proceso productivo. Es el intento de ejercer el poder impersonal a través de un médium personal materializado en un partido. Mediante este organismo político se trata de ir más allá de la política, así como mediante el ateísmo se trata de ir más allá de Dios. Con el anarquismo, surge así la más grande las paradojas: una teología antiteológica y una dictadura antidictatorial.[20]

        Frente a este paradigma, Schmitt reinterpretará el legado del pensamiento contrarrevolucionario y redescubrirá el lugar que aún posee la soberanía en este contexto: el estado de excepción y la dictadura. Los días de la legitimidad monárquica llegaron a su fin con la caída de los reyes. Desde ahora, solo la decisión, anunciada por Hobbes desde los albores de la modernidad, podrá legitimar los regímenes políticos.

 

[1] Carl SCHMITT. "Teología política. Cuatro capítulos sobre la doctrina de la soberanía", en: Teología Política, Madrid: Editorial Trotta, 2009, Cap. III, pág. 41 ss.

[2] Carl SCHMITT. Ibídem.

[3] Cf.1.1.

[4] Carl SCHMITT. Romanticismo político, Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilmes Ediciones, 2005, Cap. II, pág. 119.

[5] Juan DONOSO CORTÉS. “Carta al eminentísimo señor cardenal Fornari sobre el principio generador de los más graves errores de nuestros días” en: Obras, Tomo I, pp. 401-402,ciudad: editorial, año;  

[6] Giorgio AGAMBEN. El Reino y la Gloria. Una genealogía teológica de la economía y del gobierno, Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2008, pág. 100. 

[7] Giorgio AGAMBEN. Ibíd., pp. 104-105.

[8] Carl SCHMITT. Romanticismo político,  Cap. II, pág. 160.

[9] Carl SCHMITT. "Teología política. Cuatro capítulos sobre la doctrina de la soberanía", en: Teología Política, Cap. III, pág. 45.

[10] Carl SCHMITT. Romanticismo político, Cap. II, pág. 160.

[11] Carl SCHMITT. La Dictadura. Desde los comienzos del pensamiento moderno de la soberanía hasta la lucha de clases proletaria, Madrid: Alianza Editorial, 2003, Notas, pág. 305.

[12] Carl SCHMITT. Romanticismo político, Cap. II, pág. 160.

[13] Carl SCHMITT. "Teología política. Cuatro capítulos sobre la doctrina de la soberanía", en: Teología Política, Cap. III, pág. 46.

[14] Carl SCHMITT. La Dictadura. Desde los comienzos del pensamiento moderno de la soberanía hasta la lucha de clases proletaria, Cap. III, pág.143.

[15] Carl SCHMITT. Ibíd., Cap. III, pág. 144.

[16] Carl SCHMITT. "Teología política. Cuatro capítulos sobre la doctrina de la soberanía", en: Teología Política, Cap. III, pág. 46.

[17] Carl SCHMITT. La Dictadura. Desde los comienzos del pensamiento moderno de la soberanía hasta la lucha de clases proletaria, Cap. III, pág.144.

[18] Carl SCHMITT. Ibíd., Cap. III, pág. 159.

[19] Carl SCHMITT. "Teología política. Cuatro capítulos sobre la doctrina de la soberanía", en: Teología Política, Cap. III, pág. 47.  

[20] Carl SCHMITT. Ibíd., Cap. IV, pág. 58.